6. El alter ego

Si tomamos el término causalidad en su sentido más amplio, la teleología puede considerarse como una rama del análisis causal. Las causas finales son las primeras de todas las causas. La causa de un hecho es siempre determinada acción o cuasi acción que apunta a un determinado objetivo.

Tanto el hombre primitivo como el niño, adoptando una postura ingenuamente antropomórfica, creen que los cambios y acontecimientos son consecuencias provocadas por la acción de un ente que procede en forma similar a como ellos mismos actúan. Creen que los animales, las plantas, las montañas, los ríos y las fuentes, incluso las piedras y los cuerpos celestes, son seres con sentimientos y deseos que procuran satisfacer. Sólo en una posterior fase de su desarrollo cultural renuncia el individuo a semejantes ideas animistas, reemplazándolas por una visión mecanicista del mundo. Los principios mecanicistas le resultan al hombre una guía tan certera que hasta llega a creer que, sirviéndose de ellos puede resolver todos los problemas que plantean el pensamiento y la investigación científica. El mecanicismo es, para el materialismo y el panfisicismo, la esencia misma del saber, y los métodos experimentales y matemáticos de las ciencias naturales son el único modo científico de pensar. Todos los cambios han de analizarse como movimientos regidos por las leyes de la mecánica.

Los partidarios del mecanicismo se despreocupan de los graves y aún no resueltos problemas relacionados con la base lógica y epistemológica de los principios de la causalidad y de la inducción imperfecta. A su modo de ver, la certeza de tales principios resulta indudable simplemente porque los mismos se cumplen. El que los experimentos de laboratorio provoquen los resultados predichos por la teoría y el que las máquinas en las fábricas funcionen del modo previsto por la tecnología demuestra, dicen, la solvencia de los métodos y descubrimientos de las modernas ciencias naturales. Aun admitiendo que la ciencia sea incapaz de brindarnos la verdad —y ¿qué es la verdad?—, no por eso deja de sernos de gran utilidad, ya que nos permite alcanzar los objetivos que perseguimos.

Ahora bien, precisamente cuando aceptamos ese pragmático punto de vista aparece la vacuidad del dogma panfísico. La ciencia, como más arriba se hacía notar, no ha logrado averiguar las relaciones existentes entre el cuerpo y la mente. Ningún partidario del ideario panfísico puede pretender que su filosofía se haya podido jamás aplicar a las relaciones interhumanas o a las ciencias sociales. A pesar de ello, no hay duda de que el principio según el cual el ego trata a sus semejantes como si fueran seres pensantes y actuantes al igual que él ha evidenciado su utilidad tanto en la vida corriente como en la investigación científica. Nadie es capaz de negar que tal principio se cumple.

No hay duda de que el considerar al semejante como ser que piensa y actúa como yo, el ego, ha provocado resultados satisfactorios; por otra parte, nadie cree que pudiera darse una verificación práctica semejante a cualquier postulado que predicara tratar al ser humano como se hace con los objetos de las ciencias naturales. Los problemas epistemológicos que la comprensión de la conducta ajena plantea no son menos arduos que los que suscitan la causalidad y la inducción incompleta. Se puede admitir que es imposible demostrar de modo concluyente la proposición que asegura que mi lógica es la lógica de todos los demás y la única lógica humana y que las categorías de mi actuar son las categorías de la actuación de todos los demás, así como de la acción humana en general. Ello no obstante, el pragmático debe recordar que tales proposiciones funcionan tanto en la práctica como en la ciencia, y el positivista no debe desconocer el hecho de que, al dirigirse a sus semejantes, presupone —tácita e implícitamente— la validez intersubjetiva de la lógica y, por tanto, la existencia del mundo del pensamiento y de la acción del alter ego de condición indudablemente humana¹.

Pensar y actuar son rasgos específicos del hombre y privativos de los seres humanos. Caracterizan al ser humano aun independientemente de su adscripción a la especie zoológica homo sapiens. No es propiamente el objeto de la praxeología la investigación de las relaciones entre el pensamiento y la acción. Le basta dejar sentado que no hay más que una lógica inteligible para la mente y que sólo existe un modo de actuar que merezca la calificación de humano y resulte comprensible para nuestra inteligencia. El que existan o puedan existir en algún lugar seres —sobrehumanos o infrahumanos— que piensen y actúen de modo distinto al nuestro es un tema que desborda la capacidad de la mente humana. Nuestro esfuerzo intelectual debe contraerse al estudio de la acción humana.

Esta acción humana, que está inextricablemente ligada con el pensamiento, viene condicionada por un imperativo lógico. No le es posible a la mente del hombre concebir relaciones lógicas que contrasten con su propia estructura lógica. E igualmente imposible le resulta concebir un modo de actuar cuyas categorías diferirían de las categorías determinantes de nuestras propias acciones.

El hombre sólo puede acudir a dos órdenes de principios para aprehender mentalmente la realidad; a saber: los de la teleología y los de la causalidad. Lo que no puede encuadrarse dentro de una de estas dos categorías resulta impenetrable para la mente. Un hecho que no se preste a ser interpretado por uno de esos dos caminos resulta para el hombre inconcebible y misterioso. El cambio sólo puede concebirse como consecuencia, o bien de la operación de la causalidad mecánica, o bien de una conducta deliberada; para la mente humana no cabe una tercera solución². Es cierto que la teleología, según antes se hacía notar, puede ser enfocada como una variante de la causalidad. Pero ello no anula las esenciales diferencias existentes entre ambas categorías.

La visión panmecanicista del mundo está abocada a un monismo metodológico; reconoce sólo la causalidad mecánica porque sólo a ella atribuye valor cognoscitivo o al menos un valor cognoscitivo más alto que a la teleología. Es una superstición metafísica. Ambos principios de conocimiento —la causalidad y la teleología—, debido a la limitación de la razón humana, son imperfectos y no nos aportan información plena. La causalidad supone un regressus in infinitum que la razón no puede llegar a agotar. La teleología flaquea en cuanto se le pregunta qué mueve al primer motor. Ambos métodos abocan a datos irreductibles que no cabe analizar ni interpretar. La razón y la investigación científica nunca pueden aportar sosiego pleno a la mente, certeza apodíctica, ni perfecto conocimiento de todas las cosas. Quien aspire a ello debe entregarse a la fe e intentar tranquilizar la inquietud de su consciencia abrazando un credo o una doctrina metafísica.

Sólo apartándonos del mundo de la razón y de la experiencia podemos llegar a negar que nuestros semejantes actúan. No podemos escamotear este hecho recurriendo a prejuicios en boga o a una opinión arbitraria. La experiencia cotidiana no sólo patentiza que el único método idóneo para estudiar las circunstancias de nuestro alrededor no-humano es aquél que se ampara en la categoría de causalidad, sino que, además, acredita, y de modo no menos convincente, que nuestros semejantes son seres que actúan como nosotros mismos. Para comprender la acción sólo podemos recurrir a un método de interpretación y análisis: el que parte del conocimiento y examen de nuestra propia conducta consciente.

El estudio y análisis de la acción ajena nada tiene que ver con el problema de la existencia del espíritu, del alma inmortal. Las críticas esgrimidas por el empirismo, el conductismo y el positivismo contra las diversas teorías del alma para nada afectan al tema que nos ocupa. La cuestión debatida se reduce a determinar si se puede aprehender intelectualmente la acción humana negándose a considerarla como una conducta sensata e intencionada que aspira a la consecución de específicos objetivos. El behaviorismo (conductismo) y el positivismo pretenden aplicar los métodos de las ciencias naturales empíricas a la acción humana. La interpretan como respuesta a estímulos. Tales estímulos, sin embargo, no pueden explicarse con arreglo a los métodos de las ciencias naturales. Todo intento de describirlos ha de contraerse forzosamente al significado que les atribuye el hombre que actúa. Podemos calificar de «estímulo» la oferta de un producto en venta. Pero lo típico de tal oferta, lo que la distingue de todas las demás, sólo puede comprenderse ponderando la significación que al hecho atribuyen las partes interesadas. Ningún artificio dialéctico logra, como por arte de magia, escamotear el que el deseo de alcanzar ciertos fines es el motor que induce al hombre a actuar. Tal deliberada conducta —la acción— constituye el objeto principal de nuestra ciencia. Ahora bien, al abordar el tema, forzosamente hemos de tomar en cuenta el significado que el hombre que actúa confiere tanto a la realidad dada como a su propio comportamiento en relación con esta situación.

No interesa al físico investigar las causas finales, por cuanto no parece lógico que los hechos que constituyen el objeto de estudio de la física puedan ser fruto de la actuación de un ser que persiga fines al modo de los humanos. Pero tampoco debe el praxeólogo descuidar la mecánica de la volición y la intencionalidad del hombre al actuar por el hecho de que constituyen meras realidades dadas. Si así lo hiciera, dejaría de estudiar la acción humana. Con frecuencia, tales hechos pueden ser analizados a un tiempo desde el campo de la praxeología y desde el de las ciencias naturales. Ahora bien, quien se interesa por el disparo de un arma de fuego como fenómeno físico o químico no es un praxeólogo: descuida precisamente aquellos problemas que la ciencia de la conducta humana deliberada pretende esclarecer.

Sobre la utilidad de los instintos

Buena prueba de que sólo hay dos vías —la de la causalidad y la de la teleología— para la investigación humana la proporcionan los problemas que se plantean en torno a la utilidad de los instintos. Hay conductas que ni pueden ser satisfactoriamente explicadas amparándose exclusivamente en los principios causales de las ciencias naturales ni tampoco se las puede encuadrar entre las acciones humanas de índole consciente. Para comprender tales actuaciones nos vemos forzados a dar un rodeo y, asignándoles la condición de cuasi acciones, hablamos de instintos útiles.

Observamos dos cosas: primero, la tendencia específica de todo organismo con vida a responder ante estímulos determinados de forma regular; segundo, los buenos efectos que el proceder de esta suerte provoca por lo que se refiere a la vigorización y mantenimiento de las fuerzas vitales del organismo. Si pudiéramos considerar esta conducta como el fruto de una aspiración consciente a alcanzar específicos fines, la consideraríamos acción y la estudiaríamos de acuerdo con el método teleológico de la praxeología. Pero, al no hallar en tal proceder vestigio alguno de mente consciente, concluimos que un factor desconocido —al que denominamos instinto— fue el agente instrumental. En tal sentido suponemos que es el instinto lo que gobierna la cuasi deliberada conducta animal, así como las inconscientes, pero no por eso menos útiles, reacciones de nuestros músculos y nervios. Ahora bien, el hecho de que personalicemos a este desconocido elemento de la conducta como una fuerza y le llamemos instinto en nada amplía nuestro saber. Nunca debemos olvidar que con la palabra instinto no hacemos más que marcar la frontera que nuestra investigación científica es incapaz de trasponer, al menos por ahora.

La biología ha logrado descubrir una explicación «natural», es decir, mecanicista, para muchos procesos que en otros tiempos se atribuían a la acción instintiva. Subsisten, sin embargo, múltiples realidades que no pueden ser consideradas meras reacciones a estímulos químicos o mecánicos. Los animales adoptan actitudes que sólo pueden explicarse suponiendo la intervención de un agente dirigente que dicte las mismas a aquéllos. Es vana la pretensión del behaviorismo de estudiar la acción humana desde fuera de la misma, con arreglo a los métodos de la psicología animal. La conducta animal, tan pronto como rebasa los procesos meramente fisiológicos, tales como la respiración y el metabolismo, sólo puede analizarse recurriendo a los conceptos intencionales elaborados por la praxeología. El behaviorista aborda el tema partiendo del humano concepto de intención y logro. Recurre torpemente en su estudio a los conceptos de utilidad y perjudicialidad. Cuando rehúye toda expresa referencia a la actuación consciente, a la búsqueda de objetivos precisos, sólo logra engañarse a sí mismo; mentalmente trata de hallar fines por doquier, ponderando todas las actuaciones con arreglo a un imperfecto patrón utilitario. La ciencia de la conducta humana —en la medida en que no es mera fisiología— tiene que referirse al significado y a la intencionalidad. A este respecto, ninguna ilustración nos brinda la observación de la psicología de los brutos o el examen de las inconscientes reacciones del recién nacido. Al contrario, sólo recurriendo al auxilio de la ciencia de la acción humana se puede comprender la psicología animal y la infantil. Sin acudir a las categorías praxeológicas es imposible concebir y entender la acción de animales y niños.

La contemplación de la conducta instintiva de los animales llena al hombre de estupor, suscitándole interrogantes a los que nadie ha podido responder satisfactoriamente. Ahora bien, el que los animales y las plantas reaccionen en forma cuasi deliberada no debe parecemos ni más ni menos milagroso que la capacidad del hombre para pensar y actuar o la sumisión del universo inorgánico a las funciones que la física reseña o la realidad de los procesos biológicos que en el mundo orgánico se producen. Son hechos todos ellos milagrosos, en el sentido de que se trata de fenómenos irreductibles para nuestra capacidad investigadora.

Este dato último es eso que denominamos instinto animal. El concepto de instinto, al igual que los de movimiento, fuerza, vida y consciencia, no es más que un nuevo vocablo para designar un fenómeno irreductible. Pero, por sí, ni nos «explica» nada ni nos orienta hacia causa alguna próxima o remota³.

El fin absoluto

Para evitar todo posible error en torno a las categorías praxeológicas parece conveniente resaltar una realidad en cierto modo perogrullesca.

La praxeología, como las ciencias históricas, trata de la acción humana intencional. Si menciona los fines, entiende los fines que persigue el hombre al actuar; si alude a intencionalidad, se refiere al sentido que el hombre, al actuar, imprime a sus acciones.

Praxeología e historia son manifestaciones de la mente humana y, como tales, se hallan condicionadas por la capacidad intelectual de los mortales. Ni la praxeología ni la historia pretenden averiguar las intenciones de una mente absoluta y objetiva ni el sentido objetivo inherente al curso de los acontecimientos y la evolución histórica; ni los planes que Dios, la Naturaleza, el Weltgeist o el Destino puedan pretender plasmar a través del universo y la humanidad. Aquellas disciplinas nada tienen en común con la denominada filosofía de la historia. No aspiran a ilustrarnos acerca del sentido objetivo, absoluto y cierto de la vida y la historia, contrariamente a lo que pretenden las obras de Hegel, Comte, Marx y legión de otros escritores⁴.

El hombre vegetativo

Algunas filosofías recomendaron al hombre, como fin último, renunciar totalmente a la acción. Consideran la vida como un mal que sólo proporciona a los mortales pena, sufrimiento y angustia, y niegan resueltamente que cualquier esfuerzo humano consciente pueda hacerla más tolerable. Sólo aniquilando la consciencia, la volición y la vida es posible alcanzar la felicidad. El camino único que conduce a la salvación y a la bienaventuranza exige al hombre transformarse en un ser perfectamente pasivo, indiferente e inerte como las plantas. El bien supremo consiste en rehuir tanto el pensamiento como la acción.

Tales son en esencia las enseñanzas de diversas filosofías indias, especialmente el budismo, así como del pensamiento de Schopenhauer. La praxeología no se interesa por tales doctrinas. La posición de nuestra ciencia es totalmente neutral ante todo género de juicio valorativo y la elección de los fines últimos. La misión de la praxeología no es aprobar ni condenar, sino describir la realidad.

La praxeología pretende analizar la acción humana. Se ocupa del hombre que efectivamente actúa; nunca de un supuesto ser humano que, a modo de planta, llevaría una existencia meramente vegetativa. (von Mises, 1966)

Footnotes

1. V. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, p. 18, Viena 1932.

2. V. Karel Englis, Begründung der Teleologie als Form des empirischen Erkennens, pp. 15 y ss, Brünn 1930.

3. «La vie est une cause première qui nous échappe comme toutes les causes premières et dont la Science expérimentale n’a pas à se préoccuper». Claude Bernard, La science expérimentale, p. 137, París 1878.

4. Sobre la filosofía de la historia v. Mises, Theory and History, pp. 159 ss, New Haven 1957 [Tr. esp.: Teoría e historia, Unión Editorial, 2.^a edición, Madrid 2003].