2. Crítica de la concepción holística y metafísica de la sociedad

Según las tesis del universalismo, del realismo conceptual, del holismo, del colectivismo y de algunos representantes de la Psicología de la Forma (Gestaltpsychologie), la sociedad es una entidad que tiene existencia autónoma, independiente y separada de la vida de los diversos individuos que la integran, actuando por cuenta propia hacia la consecución de precisos fines, distintos de los que persiguen los individuos que la componen. De ahí que pueda surgir un grave antagonismo entre los objetivos sociales y los individuales, lo que conduce a la necesidad de domeñar el egoísmo de los particulares para proteger la existencia y desenvolvimiento de la sociedad, obligando a aquéllos a que, en beneficio de ésta, renuncien a sus designios puramente personales. Una vez llegadas a tal conclusión, todas esas doctrinas se ven forzadas a dejar de utilizar el análisis científico y el razonamiento lógico, desviándose hacia puras profesiones de fe, de índole teológica o metafísica. Han de suponer que la providencia, por medio de profetas, apóstoles y carismáticos jerarcas, constriñe a los hombres, de por sí perversos, a perseguir fines que éstos no desean, haciéndoles caminar por las buenas sendas que Dios, el Weltgeist o la Historia desean que sigan.

Tal es la filosofía que, desde tiempo inmemorial, presidió las creencias de las tribus primitivas. A ella apelaron invariablemente las religiones en sus enseñanzas. El hombre debe atenerse a la ley dictada por un poder sobrehumano y obedecer a las autoridades a quienes dicho poder encarga de velar por el cumplimiento de la norma. Por consiguiente, el orden social creado por esta ley, la sociedad humana, es obra de Dios y no del hombre. Si la deidad no hubiera intervenido e iluminado convenientemente a los torpes mortales, la sociedad no habría surgido. Es cierto que la cooperación social constituye una bendición para el hombre; es cierto también que, desprovistos del auxilio que la sociedad les presta, jamás hubieran logrado los hombres emanciparse de la barbarie y de la miseria material y moral característica del estado primitivo. Pero por sí solo nunca hubiera el individuo hallado el camino de salvación, pues las normas de la cooperación social y los preceptos de la ley moral le imponen duras exigencias. La limitada inteligencia humana habría hecho creer a la gente que la renuncia a determinados placeres inmediatos es inaceptable; las masas habrían sido incapaces de comprender las ventajas, incomparablemente mayores aunque posteriores, que implica el abstenerse de ciertas satisfacciones presentes. Sin una revelación sobrenatural, el hombre no habría comprendido lo que el destino exigía que hiciera tanto para su bien personal como para el de su descendencia.

La teoría científica desarrollada por la filosofía social del racionalismo dieciochesco y el liberalismo y por la economía moderna no se basa en milagrosas intervenciones de poderes sobrenaturales. Cada vez que el individuo recurre a la acción concertada abandonando la actuación aislada se produce una clara mejora de sus condiciones materiales. Las ventajas derivadas de la cooperación pacífica y de la división del trabajo resultan ser de carácter universal. Esos beneficios los perciben de inmediato los propios sujetos actuantes, no quedando aplazado su disfrute hasta el advenimiento de futuras y lejanas generaciones. Lo que el individuo recibe le compensa ampliamente de sus sacrificios en aras de la sociedad. Tales sacrificios, pues, sólo son aparentes y temporales; renuncia a una ganancia pequeña para después disfrutar de otra mayor. Ninguna persona razonable puede dejar de comprender este hecho evidente. El incentivo que impulsa a intensificar la cooperación social ampliando la esfera de la división del trabajo, a robustecer la seguridad y la paz, es el común deseo de mejorar las propias condiciones materiales de cada uno. Defendiendo los propios intereses rectamente entendidos, el individuo contribuye a intensificar la cooperación social y la convivencia pacífica. La sociedad es fruto de la acción humana, es decir, de la apetencia humana por suprimir el malestar en la mayor medida posible. Para explicar su aparición y posterior desarrollo no es preciso recurrir a la idea, tan contraria a la verdadera mentalidad religiosa, según la cual la creación originaria fue tan defectuosa que exige la incesante intervención sobrenatural para evitar su fracaso.

La función histórica de la teoría de la división del trabajo, tal como fue elaborada por la economía política inglesa desde Hume a Ricardo, consistió en demoler todas las doctrinas metafísicas concernientes al nacimiento y desenvolvimiento de la cooperación social. Consumó la emancipación espiritual, moral e intelectual de la humanidad iniciada por la filosofía del epicureísmo. Sustituyó la antigua ética heterónoma e intuitiva por una moralidad racional autónoma. La ley y la legalidad, las normas morales y las instituciones sociales dejaron de ser veneradas como si fueran fruto de insondables decretos del cielo. Todas estas instituciones son de origen humano y sólo pueden ser enjuiciadas examinando su idoneidad para provocar el bienestar del hombre. El economista utilitario no dice fiat justitia, pereat mundus, sino, al contrario, fiat justitia, ne pereat mundus. No pide al hombre que renuncie a su bienestar en aras de la sociedad. Le aconseja que reconozca sus intereses rectamente entendidos. La sublime grandeza del Creador no se manifiesta en la puntillosa y atareada preocupación por la diaria actuación de príncipes y políticos, sino en haber dotado a sus criaturas de la razón y depositado en ellas el inmarcesible anhelo de la felicidad¹.

El problema fundamental con que tropiezan todas estas filosofías sociales de tipo universalista, holístico y colectivista consiste en determinar cómo se puede reconocer la ley auténtica, el profeta verdadero y la autoridad legítima. Pues muchos son los que aseguran ser enviados del Señor, predicando, cada uno de ellos, diferente evangelio. Para el fiel creyente no cabe la duda; está plenamente convencido de haber abrazado la única doctrina verdadera. Precisamente la firmeza de tales respectivas creencias es lo que hace irreconciliables los antagonismos. Cada grupo está dispuesto a imponer, a cualquier precio, las propias ideas. Lo malo es que como en este terreno no se puede apelar a la disquisición lógica, resulta inevitable recurrir a la lucha armada. Las doctrinas sociales que no sean de carácter racional, utilitario y liberal forzosamente han de generar guerras y luchas civiles hasta que uno de los contendientes sea aniquilado o sojuzgado. La historia de las grandes religiones es un rico muestrario de combates y guerras; muestrario muy similar al de las falsas religiones modernas, el socialismo, la estatolatría y el nacionalismo. La intolerancia, el hacer conversos mediante la espada del verdugo o del soldado, es inherente a cualquier sistema de ética heterónoma. Las leyes atribuidas a Dios o al destino reclaman validez universal; y a las autoridades que los correspondientes decálogos declaran legítimas les deben todos los hombres, en justicia, obediencia plena. Mientras se mantuvo intacto el prestigio de los códigos heterónomos de moralidad y su corolario filosófico, el realismo conceptual, la cuestión de la tolerancia y la paz duradera no podía ni siquiera plantearse. Cesaban los combatientes en sus mutuos asaltos sólo para recobrar las fuerzas necesarias que les permitieran reanudar la batalla. La idea de tolerar al disidente comenzó a prosperar sólo cuando las doctrinas liberales quebraron el hechizo del universalismo. Porque, a la luz de la filosofía utilitarista, ni la sociedad ni el estado fueron ya considerados como instituciones destinadas a organizar aquel orden mundial que, por razones inasequibles a la mente humana, agradaba a la Deidad, aun cuando pudiera perjudicar los intereses materiales de muchos y aun de la inmensa mayoría. Al contrario, la sociedad y el estado son los principales medios para que todos, de común acuerdo, puedan alcanzar los fines que se proponen. Son creaciones del esfuerzo humano, y su mantenimiento y perfeccionamiento son tarea que no difiere esencialmente de las demás actividades racionales. Los defensores de una moralidad heterónoma o de una doctrina colectivista, cualquiera que sea, jamás podrán demostrar racionalmente la veracidad de sus específicos principios éticos y la superioridad y exclusiva legitimidad de su particular ideal social. Se ven obligados a exigir a la gente que acepte crédulamente su sistema ideológico y se someta a la autoridad que ellos consideran legítima, siempre dispuestos a amordazar al disidente e imponerle el acatamiento absoluto.

Siempre habrá, naturalmente, individuos o grupos de individuos de tan estrecha inteligencia que no se percaten de los beneficios que les depara la cooperación social. Tampoco han de faltar gentes de voluntad y fuerza moral tan débil que no puedan resistir la tentación de perseguir efímeras ventajas, perjudicando con su desconsiderado proceder el regular funcionamiento del sistema social. Adaptarse a las exigencias de la cooperación social requiere, desde luego, sacrificios por parte del individuo. Estos sacrificios son sólo temporales y aparentes, ya que se hallan ampliamente compensados por las ventajas mucho mayores que proporciona la vida en sociedad. No se puede dejar de sentir la renuncia al goce deseado, y no todo el mundo es capaz de comprender los beneficios posteriores y proceder en consecuencia. El anarquismo cree que mediante la educación se podrá hacer comprender a la gente qué líneas de conducta le conviene adoptar en su propio interés; supone que los hombres, una vez instruidos, se atendrán espontáneamente a aquellas normas que la conservación de la sociedad exige respetar, asegurando que un orden social bajo el cual nadie disfrutara de privilegios a costa de sus semejantes podría pervivir sin necesidad de recurrir a ningún tipo de coacción en orden a evitar cualquier acto perjudicial para la sociedad. Una sociedad así podría prescindir del estado y del gobierno, es decir, de la policía, del aparato social de compulsión y coerción.

Los anarquistas pasan por alto alegremente el hecho innegable de que hay quienes son o demasiado cortos de entendimiento o débiles en exceso para adaptarse espontáneamente a las exigencias de la vida social. Aun admitiendo que toda persona adulta en su sano juicio goce de capacidad bastante para comprender la conveniencia de la cooperación social y proceda en consecuencia, siempre existirá el problema de los niños, de los viejos y de los dementes. Concedamos que quien actúa de modo antisocial no es más que un pobre enfermo mental, que reclama atención y cuidado. Pero mientras todos esos débiles mentales no se hallen curados y mientras haya viejos y niños, habrán de adoptarse oportunas medidas para que la sociedad no sea puesta continuamente en peligro. Una sociedad anarquista estaría a merced de cualquier asaltante. No puede sobrevivir la sociedad si la mayoría no está dispuesta a recurrir a la acción violenta, o al menos a la correspondiente amenaza, para impedir que las minorías destruyan el orden social. Ese poder se encama en el estado o gobierno.

El estado o gobierno es el aparato social de compulsión y coerción. Debe monopolizar la acción violenta. Ningún individuo puede recurrir a la violencia o a la amenaza de emplearla si no ha sido autorizado para ello por el gobierno. El estado es una institución cuya función esencial estriba en proteger las relaciones pacíficas entre los hombres. Ahora bien, para preservar la paz, ha de hallarse siempre en condiciones de aplastar las acometidas de los quebrantadores del orden.

La doctrina social liberal, basada en la ética utilitaria y en las enseñanzas económicas, contempla el problema de las relaciones entre el gobierno y los súbditos de un modo distinto de como lo hacen el universalismo y el colectivismo. Sostiene el liberalismo que los gobernantes —siempre minoría— no pueden permanecer mucho tiempo en el poder si no cuentan con el apoyo de la mayoría de los gobernados. El gobierno —cualquiera que sea el sistema adoptado— se basa en que la mayoría de los gobernados piensa que, desde el punto de vista de sus personales intereses, les conviene más la obediencia y sumisión a la autoridad que la rebelión y sustitución del régimen por otro. La mayoría goza de poder para derrocar cualquier gobierno y, efectivamente, recurre a esa solución en cuanto supone que su propio bienestar lo requiere. A la larga, ni hay ni puede haber gobiernos impopulares. La guerra civil y la revolución son los medios a que recurre la mayoría descontenta para derribar a los gobernantes y reemplazar los sistemas de gobierno que considera no le convienen. El liberalismo aspira al gobierno democrático sólo en aras de la paz social. La democracia no es, por tanto, una institución revolucionaria. Al contrario, es el mejor sistema para evitar revoluciones y guerras civiles, porque hace posible adaptar pacíficamente el gobierno a los deseos de la mayoría. Si quienes ejercen el poder no satisfacen ya a la mayoría, ésta puede —en la próxima elección— eliminarlos y sustituirlos por otros que defiendan programas diferentes.

El principio del gobierno mayoritario o gobierno por el pueblo recomendado por el liberalismo no aspira a que prevalezca la masa, el hombre de la calle. No defiende, como algunos críticos suponen, el gobierno de los más indignos, zafios e incapaces. Los liberales no dudan de que a la nación le conviene sobre todo ser regida por los mejores. Ahora bien, opinan que la capacidad política debe demostrarse convenciendo a los conciudadanos y no echando los tanques a la calle. En modo alguno se puede garantizar que los electores confieran el poder a los candidatos más competentes. Ningún sistema puede ofrecer tal garantía. Si la mayoría de la nación sostiene ideas equivocadas y prefiere candidatos indignos, no hay más solución que hacer lo posible por cambiar su mentalidad, exponiendo principios más razonables y recomendando hombres mejores. Ninguna minoría cosechará éxitos duraderos recurriendo a otros procedimientos.

El universalismo y el colectivismo no pueden aceptar esa solución democrática del problema político. En su opinión, el individuo, al atenerse al código ético, no persigue sus intereses particulares, sino que renuncia a propios fines para que puedan cumplirse los planes de la deidad o de la colectividad. Afirman, además, que la razón, por sí sola, es incapaz de percibir la supremacía de los valores absolutos, la inexorable validez de la sagrada ley e interpretar acertadamente los cánones y normas. Por ello es totalmente inútil pretender convencer a la mayoría mediante la persuasión, induciéndola suavemente al bien. Quienes recibieron la sublime inspiración, iluminados por tal carisma, tienen el deber de propagar el evangelio a los dóciles, recurriendo a la violencia contra los díscolos. El jefe carismático es el lugarteniente de Dios en la tierra, el representante de la colectividad, el «brazo» de la historia. Siempre tiene razón; goza de infalibilidad. Sus órdenes son la norma suprema.

El universalismo y el colectivismo son necesariamente sistemas de gobierno tecnocrático. Nota común a todas sus diferentes variedades es la de predicar la existencia de una entidad sobrehumana a la que los individuos deben someterse. Lo único que distingue entre sí a dichas doctrinas es la denominación dada a aquella entidad y el contenido de las leyes que proclaman en su nombre. El gobierno dictatorial de la minoría no puede justificarse más que apelando al supuesto mandato recibido de una autoridad suprema y sobrehumana. Poco importa que el gobernante absoluto pretenda basar su poder en el derecho divino de los reyes o en la misión histórica de la vanguardia del proletariado; igualmente, carece de importancia que el supremo ser se denomine Geist (Hegel) o Humanité (Comte). Los términos sociedad y estado, tal como de ellos se sirven los modernos defensores del socialismo, de la planificación y del control público de todas las actividades individuales, también tienen significado sobrenatural. Los sacerdotes de estos nuevos cultos atribuyen a sus respectivos ídolos todas aquellas perfecciones que los teólogos reservan para la divinidad: omnipotencia, omnisciencia, bondad infinita, etc.

En cuanto se admite la existencia de una entidad que opera por encima y con independencia de la actuación individual, persiguiendo fines propios distintos de aquéllos a los que los mortales aspiran, se ha formulado ya el concepto de una personalidad sobrenatural. Ahora bien, planteadas así las cosas, es preciso enfrentarse resueltamente con el problema de qué fines u objetivos, en caso de conflicto, deban prevalecer, si los del estado y la sociedad o los del individuo. La respuesta, desde luego, va implícita en el propio concepto de estado o sociedad, tal y como lo conciben el colectivismo y el universalismo. Admitida la existencia de una entidad que ex definitione es superior, más noble y mejor que el individuo, no cabe duda alguna de que sus aspiraciones deben prevalecer sobre las de los míseros mortales. Verdad es que algunos amantes de las paradojas —por ejemplo, Max Stirner²— se divirtieron volviendo las cosas al revés y, por lo mismo, entienden que la precedencia corresponde al individuo. Pero, si la sociedad o el estado son entidades dotadas de voluntad, intención y todas las demás cualidades que les atribuye la doctrina colectivista, resulta impensable pretender enfrentar a sus elevados designios las triviales aspiraciones del pobre individuo.

El carácter cuasi teológico de todas las doctrinas colectivistas resalta al entrar en colisión diversas variedades de esa misma filosofía. Porque el colectivismo no proclama la superioridad de un ente colectivo in abstracto; ensalza siempre las excelencias de un ídolo determinado y, o bien niega de plano la existencia de otras deidades semejantes, o las relega a una posición subordinada y auxiliar con respecto al propio dios. Los adoradores del estado proclaman la bondad de una cierta organización estatal; los nacionalistas, la excelencia de su propia nación. Cuando uno de estos idearios es objeto de ataque por parte de quienes predican la superioridad de otro determinado ídolo colectivista, sus defensores no saben replicar más que repitiendo una y mil veces: «Estamos en lo cierto, mientras vosotros erráis, porque una poderosa voz interior eso nos dice». Los conflictos entre sectas y credos colectivistas antagónicos no pueden dirimirse recurriendo al raciocinio; han de resolverse mediante las armas. La disyuntiva se plantea entre los principios liberales y democráticos del gobierno mayoritario, de un lado, y el principio militarista del conflicto armado y la opresión dictatorial, de otro.

Todas las distintas variedades de credos colectivistas coinciden en su implacable hostilidad contra las instituciones políticas fundamentales del sistema liberal: gobierno por la mayoría, tolerancia para con el disidente, libertad de pensamiento, palabra y prensa e igualdad de todos ante la ley. Esa comunidad ideológica entre los distintos credos colectivistas en su afán por destruir la libertad ha hecho que muchos, equivocadamente, supongan que la pugna política se halla planteada entre individualismo y colectivismo. Existe ciertamente la lucha entre el individualismo, de un lado, y una multitud de sectas colectivistas, de otro, cuyo mutuo odio y hostilidad no es menos feroz que el que cada una profesa al sistema liberal. No es un marxismo uniforme el que ataca al capitalismo, sino toda una hueste de grupos marxistas diferentes. Tales credos —por ejemplo, los estalinistas, los trotskistas, los mencheviques, los seguidores de la Segunda Internacional, etc.— se combaten entre sí inhumanamente y con la máxima brutalidad. Existen, además, otras numerosas sectas de carácter no marxista que, en sus mutuas pugnas, recurren también a esos mismos atroces métodos. La sustitución del liberalismo por el colectivismo provocaría interminables y sangrientas contiendas.

La terminología que se emplea corrientemente al tratar estos asuntos induce a graves confusiones. La filosofía comúnmente denominada individualismo es una filosofía que propugna la cooperación social y la progresiva intensificación de los lazos sociales. Por el contrario, el triunfo de los dogmas colectivistas apunta hacia la desintegración de la sociedad y la perpetuación del conflicto armado. Cierto es que todas las variedades de colectivismo prometen una paz eterna a partir del día de su victoria final, una vez hayan sido derrotadas todas las demás ideologías y exterminados sus seguidores. Ahora bien, la realización de estos planes está subordinada a una previa transformación radical de la humanidad. Los hombres se dividirán en dos castas: de un lado, el autócrata omnipotente, cuasi divino, y de otro, las masas, sin voluntad ni raciocinio propio, convertidas en meros peones a las órdenes del dictador. Las masas habrán de deshumanizarse para que uno pueda erigirse en su divinizado dueño. El pensar y el actuar, atributos típicos del hombre, pasarán a ser privilegio exclusivo de uno solo. No es necesario resaltar que tales proyectos son irrealizables. Los «milenios» de los dictadores acaban siempre en el fracaso; nunca han perdurado más allá de algunos años. Hemos presenciado la desaparición de varios de estos «milenios». No será más brillante el fin de los que quedan.

La moderna reaparición de la idea colectivista —causa principal de los desastres y dolores que nos afligen— ha triunfado de tal modo que ha logrado relegar al olvido las ideas básicas en que se funda la filosofía social liberal. Hoy en día desconocen este pensamiento incluso muchos de los partidarios de las instituciones democráticas. Los argumentos que esgrimen para justificar la libertad y la democracia están plagados de errores colectivistas; sus doctrinas más bien constituyen una tergiversación que una defensa del liberalismo auténtico. Las mayorías, en su opinión, tienen siempre razón simplemente porque gozan de poder bastante para aplastar al disidente; el gobierno mayoritario equivale a la dictadura del partido más numeroso, no teniendo la mayoría por qué refrenarse a sí misma en el ejercicio del poder ni en la gestión de los negocios públicos. Tan pronto como una facción cualquiera ha conquistado el apoyo de la masa y, por ende, controla todos los resortes del gobierno, se considera facultada para denegar a la minoría aquellos mismos derechos democráticos que le sirvieron para imponerse.

Este pseudoliberalismo, evidentemente, es la antítesis de la filosofía liberal. Los liberales ni divinizan a la mayoría ni la consideran infalible; no sostienen que el simple hecho de que los más la apoyen sea prueba de la bondad de una política en orden al bien común. Los liberales jamás recomendaron la dictadura mayoritaria ni la opresión violenta de la minoría disidente. El liberalismo aspira a implantar un sistema político que permita la pacífica cooperación social y fomente la progresiva ampliación e intensificación de las relaciones entre los hombres. El principal objetivo del liberalismo es evitar el conflicto violento, las guerras y revoluciones, que pueden desintegrar la humana colaboración social, hundiendo a todos de nuevo en la primigenia barbarie, con interminables luchas intestinas entre tribus y grupos políticos. Puesto que la división del trabajo exige la paz, el liberalismo aspira a establecer el sistema de gobierno que mejor la salvaguarda: el democrático.

Praxeología y liberalismo

El liberalismo, en su sentido actual, es una doctrina política. No es una teoría científica, sino la aplicación práctica de los descubrimientos de la praxeología, y especialmente de la economía, para resolver los problemas que suscita la acción humana en el marco social.

El liberalismo, como doctrina política, no se desentiende de las valoraciones y fines últimos perseguidos por la acción. Presupone que todos, o al menos la mayoría, desean alcanzar determinados fines, dedicándose consecuentemente a señalar los medios más idóneos para la conquista de tales objetivos. Los defensores de las doctrinas liberales son plenamente conscientes de que sus ideas son válidas tan sólo para quienes coinciden con los mismos principios valorativos.

Mientras la praxeología, y por tanto la economía, emplean los términos felicidad o supresión del malestar en sentido puramente formal, el liberalismo confiere a dichos conceptos un significado concreto. Presupone que la gente prefiere la vida a la muerte, la salud a la enfermedad, el alimento al hambre, la riqueza a la pobreza. Enseña al hombre cómo proceder de acuerdo con tales valoraciones.

Es corriente tildar de materialistas a ese tipo de preocupaciones y acusar al liberalismo de caer en un burdo materialismo olvidando los afanes «elevados y nobles» de la humanidad. No sólo de pan vive el hombre, dice el crítico, mientras vilipendia la ruin y despreciable bajeza de la filosofía utilitaria. Pero tan apasionadas diatribas carecen de base, pues falsean torpemente los auténticos principios liberales.

Primero: Los liberales no predican que los hombres deban perseguir las metas antes mencionadas. Lo único que constatan es que la inmensa mayoría prefiere una vida con salud y riqueza a la miseria, el hambre y la decrepitud. Es esto algo que nadie puede poner en duda. Y así lo demuestra el hecho de que todas las doctrinas antiliberales —los dogmas teocráticos de los diversos partidos religiosos, estatistas, nacionalistas y socialistas— adoptan ante estas cuestiones la misma actitud. Todas ellas prometen a sus seguidores una vida de abundancia e insisten, una y otra vez, en que, mientras los planes rivales traerían consigo la indigencia para la mayoría, los propios llevarían al pueblo la riqueza y el bienestar. Los partidos cristianos, cuando se trata de prometer a las masas un nivel de vida más alto, no son menos ardientes en sus palabras que los nacionalistas o los socialistas. Las diferentes iglesias modernas prefieren hablar de la elevación de jornales en la industria y en el campo antes que de los dogmas de la doctrina cristiana.

Segundo: Los liberales no desdeñan las aspiraciones intelectuales y espirituales del hombre. Al contrario, con apasionado ardor les atrae la perfección intelectual y moral, la sabiduría y la excelencia estética. Tienen incluso un concepto de estas nobles y elevadas cosas muy distinto de la grosera idea que de las mismas se forman sus adversarios. No comparten la ingenua opinión de que cualquier sistema de organización social es bueno para alentar el pensamiento filosófico o científico, para producir obras maestras de arte y literatura y para ilustrar mejor a las masas. Sostienen que en estas materias la sociedad ha de contentarse con crear un clima social que no ponga obstáculos insuperables en el camino del genio, liberando al hombre común lo suficiente de los problemas materiales para que pueda interesarse por algo más que el simple ganarse la vida. Creen que el medio mejor para que el hombre se humanice y cultive consiste en librarle de la miseria. La sabiduría, las ciencias y las artes medran mejor en el mundo de la abundancia que en el de la pobreza.

Estigmatizar de un supuesto materialismo la era del liberalismo es una tergiversación de los hechos. El siglo XIX no fue solamente un siglo de progreso sin precedentes en los métodos técnicos de producción y en el bienestar material de las masas. Hizo mucho más que alargar la duración media de la vida. Son imperecederas sus realizaciones científicas y artísticas. Fue una época de músicos, escritores, poetas, pintores y escultores inmortales; se revolucionó la filosofía, la economía, las matemáticas, la física, la química y la biología. Y es más, por primera vez en la historia, tuvo el hombre de la calle a su alcance las grandes obras y las grandes ideas.

Liberalismo y religión

El liberalismo se asienta sobre una teoría de la cooperación social puramente racional y científica. Las medidas que recomienda son la aplicación de un conjunto de conocimientos que nada tienen que ver con sentimientos, con credos intuitivos sin respaldo lógico, con experiencias místicas ni con personales percepciones de fenómenos sobrenaturales. En este sentido podemos calificar al liberalismo de indiferente o agnóstico, epítetos éstos que pocos utilizan e interpretan correctamente. Pero sería un grave error inferir de ello que las ciencias de la acción humana y la técnica política derivada de sus enseñanzas, el liberalismo, sean ateas u hostiles a la religión. Los liberales rechazan resueltamente todo sistema teocrático, pero nada tienen que oponer a las creencias religiosas mientras éstas no interfieran en los asuntos sociales, políticos y económicos.

Teocrático es cualquier sistema social que pretenda fundamentar su legitimidad en títulos sobrenaturales. La norma suprema de todo régimen teocrático está integrada por unos conocimientos que no pueden ser sometidos al examen racional, ni ser demostrados por métodos lógicos. Se fundamenta en un conocimiento de carácter intuitivo que proporciona una certeza mental subjetiva acerca de cosas que ni la razón ni el raciocinio pueden concebir. Cuando dicho conocimiento intuitivo se encarna en una de las tradicionales doctrinas que predican la existencia de un divino creador, rector del universo, es lo que entendemos por creencia religiosa. Cuando se plasma en otro tipo de doctrina, lo denominamos creencia metafísica. Por tanto, un sistema teocrático de gobierno no tiene forzosamente que ampararse en alguna de las grandes religiones. Puede igualmente ser fruto de una creencia metafísica —opuesta a todas las confesiones e iglesias tradicionales— que orgullosamente pregone su condición atea y antimetafísica. En la actualidad, los más poderosos partidos teocráticos atacan al cristianismo y a las demás religiones derivadas del monoteísmo hebraico. Lo que a dichos grupos concede investidura teocrática es su afán de organizar los asuntos terrenales con arreglo a un conjunto de ideas cuyo fundamento no puede demostrarse mediante el raciocinio. Aseguran que sus respectivos jefes gozan de conocimientos inaccesibles al resto de los mortales, diametralmente opuestos a las ideas sustentadas por quienes no recibieron la oportuna revelación. Un supremo poder místico encomendó a dichos carismáticos jefes la misión de dirigir y tutelar a la engañada humanidad. Sólo ellos gozan de luces; todos los demás o son ciegos y sordos o son malvados.

Cierto es que diversas sectas de las grandes religiones históricas defendieron ideas teocráticas. Sus representantes sentían el ansia de poder, propugnando la opresión y el aniquilamiento de los disidentes. Pero ello no debe llevamos a identificar cosas tan dispares entre sí como son la religión y la teocracia.

William James considera religiosos «aquellos sentimientos, actos y experiencias del individuo aislado que se producen en torno a lo que el interesado considera divino»³. Estima típicas de toda vida religiosa las siguientes creencias: que el mundo material es sólo una parte de otro universo más espiritual del que recibe su principal significado; que nuestro verdadero fin consiste en alcanzar una armoniosa unión o relación con aquel universo más elevado; que la oración o comunión íntima con el espíritu de ese mundo superior —llámese «Dios» o «ley»— es un proceso real y efectivo del cual fluye energía espiritual que produce efectos tanto psicológicos como materiales. La religión —prosigue James— provoca, además, los siguientes sentimientos: un nuevo deleite espiritual que, como un don, se agrega a la vida, concretándose en transportes líricos o en una tendencia al sacrificio y al heroísmo, junto con una inefable sensación de seguridad y paz que llena el ánimo de caridad y afecto hacia los demás⁴.

Esta descripción de las experiencias y sentimientos religiosos no hace ninguna referencia al ordenamiento de la cooperación social. La religión, para James, es un contacto específicamente personal e individual entre el hombre y una divina realidad, sagrada y misteriosa, que inspira temor. El sentimiento religioso impone al hombre determinada conducta personal. Pero nunca hace referencia a los problemas atinentes a la organización social. San Francisco de Asís, la más grande personalidad religiosa de Occidente, jamás se interesó por la política ni por la economía. Aconsejaba a sus discípulos vivir piadosamente; pero nunca se le ocurrió planificar la producción, ni menos aún incitó a sus seguidores a recurrir a la violencia contra el disidente. Desde luego, no se le puede responsabilizar de la interpretación que posteriormente dio a sus enseñanzas la orden que fundó.

El liberalismo no opone ningún obstáculo a que el hombre adapte voluntariamente su conducta personal y ordene sus asuntos privados a tenor de las enseñanzas del evangelio, según él mismo, su iglesia o su credo las interpreten. En cambio, rechaza terminantemente todo intento de impedir, mediante la apelación a la intuición religiosa o a la revelación, el estudio racional de los problemas que el bienestar social suscita. El liberalismo a nadie impone el divorcio o el control de la natalidad. Pero combate a quienes quieren impedir a los demás que analicen libremente las razones en pro y en contra de estos asuntos.

La opinión liberal entiende que el fin perseguido por la ley moral estriba en inducir a los hombres a que ajusten su conducta a las exigencias de la vida en sociedad, a que se abstengan de incurrir en actos perjudiciales para la pacífica cooperación social y en procurar el máximo mejoramiento de las relaciones interhumanas. Gustoso acoge el liberal las enseñanzas religiosas coincidentes con su ideario, pero tiene que mostrar su oposición a aquellas normas —sea quien fuere el que las formule— que por fuerza han de provocar la desintegración social.

Asegurar que el liberalismo se opone a la religión, como muchos defensores de la teocracia religiosa pretenden, es una manifiesta tergiversación de la verdad. Dondequiera que la iglesia interfiere en los asuntos profanos, surge la pugna entre las diversas creencias, sectas y confesiones. El liberalismo, al separar iglesia y estado, instaura la paz entre los distintos credos, permitiendo que cada uno predique pacíficamente su propio evangelio.

El liberalismo es racionalista. Cree en la posibilidad de llevar a la inmensa mayoría al convencimiento de que sus propios deseos e intereses, correctamente entendidos, se verán favorecidos en mayor grado por la pacífica cooperación humana dentro de la sociedad que recurriendo a la lucha intestina y a la desintegración social. Confía en la razón. Tal vez su optimismo sea infundado y, posiblemente, los liberales se equivoquen al pensar así. Lo malo es que, en tal caso, el futuro de la humanidad es verdaderamente desesperanzador. (von Mises, 1966)

Footnotes

1. Muchos economistas, Adam Smith y Bastiat entre ellos, eran creyentes y los descubrimientos que iban efectuando les hacían admirar cada vez más la benévola atención «del gran Director de la naturaleza». Sus críticos ateos les reprochan tal actitud, sin advertir que el burlarse de la referencia a una supuesta «mano invisible» en modo alguno invalida las enseñanzas esenciales de la filosofía social racionalista y utilitaria. Nos hallamos ante una precisa alternativa: o la asociación de los individuos se debe a un proceso humano puesto en marcha porque con él se sirven mejor los deseos personales de los interesados, quienes comprenden las ventajas que derivan de adaptar la vida a la cooperación social, o un Ser superior impone a unos reacios mortales la subordinación a la ley y a las autoridades sociales. El que a tal Ser supremo se le denomine Dios, Weltgeist, Destino, Historia, Wotan o Fuerzas Productivas carece de importancia, como tampoco la tiene el título que se les dé a los representantes terrenales del mismo (los dictadores).

2. V. Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt), The Ego and His Own, traducido por S. T. Byington, Nueva York 1907.

3. W. James, The Varieties of Religious Experience, pp. 31, 35.^a impresión, Nueva York 1925.

4. Ibídem, pp. 485.